本文摘要：“正义”的理念古已有之，而“社会正义”则在18世纪才被正式提出。如今社会正义已成为了政治哲学的一个基本观点和焦点论题，然而围绕着它一直都存在着一些质疑、批判甚至否认的声音。阻挡社会正义的看法归纳起来主要有两种进路：一是从观点自己的正当性上否认社会正义是一个恰当的道德修辞，二是从实践效应上指证社会正义可能带来的现实危害性。 本文将主要讨论社会正义的观点正当性（Legitimacy of concept）问题。

“正义”的理念古已有之，而“社会正义”则在18世纪才被正式提出。如今社会正义已成为了政治哲学的一个基本观点和焦点论题，然而围绕着它一直都存在着一些质疑、批判甚至否认的声音。阻挡社会正义的看法归纳起来主要有两种进路：一是从观点自己的正当性上否认社会正义是一个恰当的道德修辞，二是从实践效应上指证社会正义可能带来的现实危害性。

本文将主要讨论社会正义的观点正当性（Legitimacy of concept）问题。从这一维度举行否认的典型看法有哈耶克的“观点错误论”、桑德尔的“反道德论”以及布坎南阐释的马克思的“缺陷情况论”和“终将消亡论”，它们划分涉及了一个正当正当的道德修辞所应具有的合逻辑性、合道德性和普遍适用性。观点的正当性是我们展开相关思想的前提，如果社会正义自己是不正当不建立的道德修辞，那么所有围绕它的规范性内容的探讨与思考，就都建设在一个错误的观点前提上。

因此首先需要对社会正义观点自己的正当性举行辨析和论证。一、否认社会正义正当性的三种看法 围绕着社会正义观点自己的正当性问题，一种日常流俗的否认性看法是：那里有什么社会正义！它就是一种“说词”或“捏词”而已；世间有几多罪恶和不义之事，往往都是“假正义之名而行之”。对此其实不难反驳：一方面，有人假正义之名而作恶，这并不能讲明正义自己就是欠好或不存在的，就如同自由、平等、民主、法治和真理之名等都市被“冒用”一样，但这不能成为对这些价值理念自己举行否认的理由。

另一方面，历史事实证明，社会正义作为一种价值理念，对人类的实践运动特别是社会制度和秩序建构发生着重大而深远的影响，因此它并非是一种无法兑现的“说词”或“捏词”。除这天常流俗看法之外，其实我们真正需要认真看待的，是一些思想理论家们从学理上对社会正义的观点正当性举行的否认与解构。哈耶克、桑德尔和艾伦·布坎南划分是今世西方自由主义、社群主义和分析的马克思主义阵营的重要人物，哈耶克还是新古典自由主义的主要旗手和领军者。他们的基本理论看法之间原本是存在极大差异甚至相互对立的，但在看待社会正义观点的问题上，三人又都接纳了否认和消解其观点正当性的配合态度，而由于他们所持基础理论旨趣的差别，又是从各自很是差别的维度和进路来展开其批判的。

本文无意于对哈耶克、桑德尔和布坎南的总体思想举行比力，而只是就他们关于社会正义观点正当性的否认性看法加以比力考察。在现今世批判和否认社会正义理念的思想家中，哈耶克无疑是态度最为猛烈和坚决的一位。哈耶克不仅完全拒绝接受社会正义这个观点，而且还对它举行了系统的批判与解构。

正如我国有学者指出，在哈耶克长达40年的著述中，可以轻而易举地找到他对“社会正义”无所不用其极的抨击。哈耶克划分是从观点错误和实践危害两个基本维度来批判社会正义的，本文的考察和讨论主要就限于他关于社会正义的“观点错误论”。所谓“观点错误论”，即在哈耶克看来，“社会正义”是一个错误的组合观点，因为根据观点的语义逻辑，“正义”这一道德语词是不行以与“社会”这样的主词相搭配的，否则就是犯了观点的逻辑错误。

详细又体现在：首先，“社会正义”错误地将社会作了“拟人化”的明白。通常道德评价或道德修辞等，都只能是适用于人自身的行为及其效果的，这是哈耶克展开其叙述的一个基本理论出发点。因此正义作为一个道德语词，所适用的工具就只能是有心智的人类主体的有意图行为及其效果：“严格说来，惟有人之行为才气被称之为是正义的或不正义的。”而社会并非是一个有意识心智的主体，它只是一些客观存在的关系、秩序和事态等，而且在哈耶克看来，这些社会存在大多是自生自发形成的，不是任何人有意作为的效果，从而就不在正义应用的工具规模内。

“社会正义”却将正义运用于社会，这在哈耶克看来就是犯了一种对社会的“拟人化”错误，即把社会视作了像人那样的“拥有意识心智（conscious mind）并能够在行动中受道德原则指导的主体”。其次，“社会正义”还错误地将正义运用于无明确责任主体的自发性社会事态上。如上所论，哈耶克把“社会”明白为一种区别于“组织”的自生自发性的存在，所有的社会基本关系、秩序和事态等，都是众多怀着各自目的的小我私家自主运动相互作用所形成的非意图效果，因此它们都是自生自发的，而并非任何人有意为之：“这既不是设计的效果，也不是发现的效果，而是发生于诸多并未明确意识到其所为会有如此效果的人的各自行动。

”既然是自发性事态，也就没有任何特定的主体可以为之卖力，即是“任何人的责任所不能及”的，而无责任主体的事态，也就不在运用正义的规模内：“一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力改变的事态，有可能是好的或坏的，但却不是正义的或不正义的。”但“社会正义”恰是把正义运用于无责任主体的纯粹事实上，试图用正义去评价和范导这些纯粹的社会事实，这就是对正义这一道德语词的滥用和误用。哈耶克之所以如此大费周章地指证社会正义的观点逻辑错误，目的就是要首先从观点正当性上来解构和批驳社会正义，进而到达否认和拒斥以正义理念来对社会举行价值评价和范导的目的。

在哈耶克看来，社会正义基础上属于理性建构主义的领域，是理性建构主义思想的集中体现和产物，而理性建构主义的实质就是主张依据理性来设计和建构社会制度，这在哈耶克看来恰恰是对现代文明社会的最大威胁。本文在此不去讨论哈耶克关于社会正义和理性建构主义的危害的叙述，而只是考察他对社会正义观点正当性的攻击。倘若上述所谓“观点逻辑错误”的指证是建立的，那么社会正义的观点正当性就会受到极大的动摇，而这正是哈耶克想要到达的效果。桑德尔是从反驳罗尔斯的“正义优先论”出发，主要对社会正义的道德价值举行了贬低与否认。

任何一个道德修辞，除了要切合观点组成的内在逻辑外，其自身还必须具有道德性，这是一个道德修辞拥有自身观点正当性的又一重要条件。倘若社会正义自己并不具有道德性，甚至是反道德的，那么它就不行能作为一个及格的道德修辞而建立。详细来看，桑德尔主要通过以下两个步骤对正义或社会正义的道德性举行了消解。

首先，他对社会正义的价值首要性举行了批判与否认。针对罗尔斯主张“正义是社会制度的第一美德”，“纵然面临像人类之爱这样高尚的品德，正义的首要性仍然占支配职位”，桑德尔提出了截然相反的看法。他基于社群主义推崇仁爱美德的基本态度，主张人与人之间的强烈互爱才是社会配合体中将人与人之间联络起来的第一美德。

桑德尔首先以家庭为例来加以论证。在家庭这样的社会基本单元中，显然家庭成员间的互爱才是维系他们之间关系的主要纽带，包罗伉俪之间、怙恃子女间的爱，组成了一个焦点家庭的道德情感基础。

这样的互爱是连续而强烈的，强烈到可以为了对方而无私奉献和自我牺牲，所以在家庭这样的社会基本单元中，大多数时候是互爱而非正义在发挥着重要作用。除了家庭之外，另有一些基于配合的兴趣喜好、思想信念等而组成的小的社会群体或团体中，也会差别水平地出现出类似于家庭关系的特征，在这些小群体中，互爱和友谊通常是联络群体成员的主要纽带。然而家庭究竟不是整个社会，社会也不是家庭关系的简朴扩展，能够在家庭中起主导作用的强烈互爱，是否也可以普遍化为整个社会的一种基本道德纽带？这是问题的关键。

根据桑德尔的看法，在家庭的亲人间广泛存在的强烈互爱美德，是可以通过提倡与造就而推广至整个社会的，即存在于一种非亲人的关系之中。桑德尔赞同休谟的这样一个看法：“只要我们能更广泛地造就相互关爱和扩充的爱，对‘审慎、嫉妒的正义美德’的需要就会淘汰其比例，人类将会越发完善。

”也就是说，一旦强烈互爱能够被普遍化为整个社会占据主导职位的首要美德，也就没有正义、权利这些道德规范什么事了。因为正义、权利等之所以被发现出来，就是为了防止人们因自私而相互伤害，但如果人们之间造就起了一种强烈的互爱之情，就可以像家庭成员间那样自动克服他们的自私自利之心，或者基础就没有了发生利己主义的可能性，那么原本为了阻击自私作恶的正义与权利也就变得多余了。桑德尔打例如说，这就好比在战场上需要的勇敢，在宁静时期就变得多余了一样。因此桑德尔相信，在一个由高贵的仁爱美德联络起来的真正的配合体中，正义“绝不行能占有一席之地，更不会有罗尔斯所分配给它的那种首要职位”。

其次，他进一步将对正义的诉求视为社会道德松弛的标志和成因之一。面临当今社会对正义需要的增强，桑德尔认为这恰恰是因为我们社会严重缺乏仁爱美德所致。换言之，正是因为我们社会盛行着自私自利的利己主义，仁爱尚未成为一种普遍的社会美德，所以才需要诉诸社会正义来加以协调。

在桑德尔和大多数社群主义者眼中，现代社会是道德松弛的，其突出体现就是人人自私自利、相互漠不体贴，在这样的精神气氛下，人与人之间的相互关爱就不行制止地要让位于“要求公正和崇尚权利”的意识，而“古老的宽厚精神”也被一种“不行非难之公正的司法气质”所取代。因此对正义和权利的需要越增强，恰恰反映的是社会中互爱美德的普遍缺失，也就是道德越来越失落与松弛的状况。不仅如此，桑德尔还认为，对社会正义的提倡和践行还会直接故障仁爱美德的培育，从而对社会的道德衰败起着不是阻遏而是促进的作用。

因为在一个盛行着正义和权利看法的社会中，人们往往更多地诉诸正义和权利原则来处置惩罚人际关系，凡事都要按正义要求而行事，然而正是这种对正义的滥用导致了对仁爱美德养成的阻碍。他举例说，譬如有人不恰当地将正义看法运用到与亲朋挚友的相处中，每次都要求相互公正地肩负配合消费中的各自部门，效果可想而知，这只能导致他与朋侪之间的深厚友谊受到严重损害。桑德尔由此而得出结论说，正义看法是倒霉于仁爱美德的增长的，它只会进一步松弛人们的道德品质，导致社会整体的道德堕落，因此严格说来，正义的理念和情感基础上具有反道德性质。

在《马克思与正义》这本书中，艾伦·布坎南把马克思的思想也阐释为一种反社会正义论。根据布坎南的形貌，马克思无疑是一位社会正义的激进品评者，他不仅阻挡附属于资本主义意识形态的特定正义看法，而且也阻挡和拒斥一般的社会正义修辞。在布坎南看来，马克思的看法组成了对社会正义“最具基础性的挑战”，他“对我们有可能认为是自明的两个教条——正义是社会制度的首要价值原则和对作为权利持有者的尊重是小我私家的首要价值准则——提出了一个系统的抨击”。

本文的任务不是讨论布坎南的阐释在多大水平上切合或者歪曲了马克思的本意，而只把他的阐释看成又一种阻挡社会正义的看法来加以考察和辨析。布坎南阐释的马克思的反社会正义论，主要是从否认社会正义的普适性意义来对其观点正当性加以消解的。社会正义要成为一个及格的道德价值理念，还必须满足可普遍化的要求，这是作为道德修辞具备观点正当性的又一基本条件。布坎南阐释的马克思的反社会正义论却主张，社会正义并不是一个具有普适意义的道德修辞，而只是某种特定情况下的需要和产物，随着这一特定情况条件的消失，社会正义也就不再被需要而终将消亡了。

我们可以把布坎南阐释的这种反社会正义论又剖析为两个相互关联的命题：一是正义的“缺陷情况论”，二是正义的“终将消亡论”，以便划分对它们做一些更详细的分辨。正义的“缺陷情况论”是说，正义只是存在严重缺陷的社会的需要和产物。

所谓“严重缺陷”，一是指物质资源的严重缺乏，二是指人际关系的严重冲突，主要是指无产者与有产者之间的尖锐对立与冲突，它们又与社会产物分配的严重不公现象交织在一起。这样的一种社会情况，无疑在历史上是存在的，而且人们最初提出社会正义理念，也简直是在这种特定社会情况条件下，主要针对分配不公并为了协调两大阶级间的利益矛盾而提出来的。所以“大致说来，分配正义的情况是那些稀缺的条件——且冲突是建设在稀有物品的争夺之上——使得运用分配正义原则成为了须要”，从而“以正义感与权利标示人之所以为人，仅存在于有极端缺陷性的人类社会形式之中”。

然而布坎南又指出，很是吊诡的是，社会正义在需要它的情况条件下又是不行能实现的：“正义的要求在一个使正义看法成为须要的情况中无法获得实现，因此，追求正义的努力就不行制止地归于失败”，所以“正义的追求是无用的，因为正义的情况恰是正义的要求无法满足的条件”。因此归结起来，正义的“缺陷情况论”认为，正是在具有严重缺陷的社会才发生了对社会正义的需要，但在这个具有严重缺陷的社会内部，又基础不具备使社会正义得以实现的可能。

正义的“终将消亡论”是说，在马克思所设想的未来共产主义社会里，由于严重缺陷的社会情况已被克服和逾越，也即消除了产物的严重匮乏和两大阶级的对立，从而正义就不再被需要而终将消亡了。布坎南把这样一个对社会正义的基本看法归之为马克思，他写道：“马克思相信共产主义社会将是一个……正义情况业已消失，或者已经弱到在社会生活中不再发挥重要作用的社会。

……马克思坚信，新的共产主义生产方式将淘汰稀缺和冲突的问题，以致分配正义原则不再成为须要。”根据布坎南的阐释，共产主义的新生产方式不仅可以带来社会产物的极大富厚，而且还可以自动解决利益分配和阶级冲突的问题，这种新的生产方式能够自发形成一种公正和谐的分配秩序，从而也就不再需要另外设立分配正义原则来加以调治了。社会正义的规范性作用是不须要的，也无需用这个道德修辞来对共产主义社会举行形貌，所以马克思从未曾“使用正义的语言来形貌他称为共产主义社会的自发的和谐秩序”。

因为这样做反而会削弱了马克思阻挡社会正义言辞的激进性质：“这样一来，就会弃捐了马克思坚决要从彻底批判社会的基本词汇中去除所有正义谈论的努力。” 以上三种从观点正当性维度对社会正义的否认性看法，只管具有各自差别的理论视角和偏重点，但它们配合的目的都是试图否认社会正义作为道德修辞的正当性、正当性，以贬低或者消解社会正义的道德规范性意义，进而拒绝运用社会正义对现实社会举行范导与评价。接下来我将对这三种反社会正义论看法一一加以分析批判，并论述和论证社会正义作为一个正当而恰当的道德修辞所具有的观点正当性、合道德性和普遍适用性。

二、社会正义的观点正当性 哈耶克指证社会正义犯了观点逻辑错误，这首先是基于道德语词的主体适用性理论。道德语词的适用工具和规模，是与人这样的主体性存在精密相关的，因为只有人才具有自由意志，也才气为自己的行为卖力，从而也才有道德与不道德的问题；而无自由意志和自主能力的存在者，是无需自我卖力的，也就无所谓道德与否。归根到底，世间一切道德现象的存在，皆起源于人的主体性存在，并与人的主体性存在精密相关、不行支解。

这也就意味着，道德语词的适用工具和规模是有限定的，它们只能用来指称和形貌人的有意识行为及其行为的工具和效果。而劈面对某种非人力可为的纯粹自然现象时，则不行以用道德语词来指称或形貌它们，好比白昼交替、四季循环等，就无所谓正义与不正义、道德与不道德的问题。我们只可以说某人的某个行为是道德与不道德的，但不行以说“一块道德的石头”，那只会被视为毫无意义、不知所云的胡话。

这个有关道德语词的主体适用性看法无疑是正确的，哈耶克以此作为思想前提并无问题。然而问题就在于，哈耶克进一步对道德语词的详细适用性作了狭义化的明白。与人的主体性存在相关者，至少应包罗以下三个方面：一是人的有意识行为运动自己，这是道德语词最直接的应用工具；二是人刻意而为的效果，无论它是一种事态还是一种效应，都体现了人自身的意图和目的，是人的自由自主性的外在化、工具化，因此它们也在道德语词应用的规模内；三是有一部门自生自发的社会性事态，虽然并非任何人有意为之，但也是人们疏散行为的效果，从而是人可以适当加以干预和影响的。这类自发性社会事态差别于纯粹的自然现象就在于：纯粹自然现象是人所不行作为的，譬如地球绕太阳旋转、人都终有一死，就是人无可改变的自然事实；但自发性社会事态却会因人们的差别态度和作为而受到影响，最终出现出差别的结果。

因此它们也理应被纳入道德语词的应用规模之内，实质上是要对人们的应对行为作出道德范导和评价。然而哈耶克却试图让人们相信，自发性社会事态与人的作为无关，从而不在道德和正义的应用规模内，“社会正义”就是一个错误的观点。但凭据我们以上的分析，这显然是一种不良的误导。

这里还牵涉一个对“社会”观点的明白问题。哈耶克之所以认为社会正义犯了观点的逻辑错误，与他把社会基本秩序和结构明白为由纯粹的自生自发性事态自然进化而来精密相关。

哈耶克写道：“一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，因而也没有须要将其归之于一种更高级的超自然的智能的设计，……它乃是适应性进化的效果。”这就把人的理性建构的作用，完全清除在了社会秩序的形成之外，但这与客观事实并不相符。

我国学者就指出：“人类进入文明社会以来的社会制度是从原始社会的习俗制度演化而来的，”然而，“一个社会的生长往往会泛起一个至关重要的历史时刻，在这种时刻，人类反思到自己的存在或自己社会的存在，从而以自己的理性来调治或厘革其制度。换言之，对人类社会基本制度的设想或构建，是人类对自身存在的一种觉醒。

……这种设计从人类的理性意识到社会制度可由人的理性来建构之时起就可能存在”。也就是说，社会并非是纯粹的自生自发历程和自然进化的产物，人的理性的运用也在其中发挥着很是重要的作用，因此社会存在既具有自生自发和自然演进的身分，同时也有人的理性建构与缔造的身分，自生自发性和理性建构性是相互渗透、相互牵引和互为促进的。自17世纪西方的理性启蒙运动以来，人类逐渐树立起了一种依据理性来设计和革新社会的信念，康德所提出的“要敢于运用你自己的理性”，就是表征着现署理性主义的一个标志性口号。

但另一方面，人们却在很大水平上忽视了人的理性或智慧不足的问题，以及一定的自生自发秩序存在的须要性。哈耶克在此时提出对源自笛卡尔哲学的理性建构主义的批判，并强调自生自发秩序的作用，无疑是很是实时和具有重大警醒意义的，对于恒久以来人们过分推崇理性并相信理性万能，希望通过理性来完全操控社会的思想倾向是一种须要的纠偏，这也是哈耶克的重大孝敬之所在。但哈耶克的错误在于，他从一个极端又跳到了另一个极端，尽力夸大人类理性与智慧的不足，试图用自生自发性和自然进化性来席卷所有的社会秩序与结构，全盘否认理性建构的作用并拒斥社会正义的指导，从而又陷入对社会的另一种片面化明白之中，同样是很是错误而有害的。基于以上分析，哈耶克关于社会正义犯了对社会“拟人化”错误的指责显然并不建立。

将正义应用于社会之上，是因为社会在很大水平上是人的可作为工具，人类能够在正义理念的指引下，对社会基本结构与秩序举行一定的缔造和厘革，因此社会是作为人的可作为工具而被纳入正义的应用规模的。这既不是说社会自身能够自动告竣正义的境界，也无需把社会想象成能够接受道德原则指导的有意识心智的主体，而始终强调的是人作为有意识心智的、可以接受道德原则指导的主体，应当努力作为，致力于推动社会正义的构建与实现。其实这类的构词法另有许多，好比制度正义、政治正义和经济正义等等，并不因此就会引起人们把制度、政治或经济等视为具有心智主体的误解。

归根到底，社会秩序、制度等的形成与运行，在很大水平上都有赖于人的主行动为，我们将正义运用其上，实质上仍是对人自身行为和运动提出的要求，这里没有丝毫的“拟人化”问题，也不存在观点逻辑的错误。同样，哈耶克认为社会正义是错误地将正义应用于无责任主体事态上的看法也是站不住脚的。所谓自发性社会事态，指的就是找不到造成它们的责任主体的事态，可是没有责任主体，不意味着我们就没有对这些事态举行回应的责任。

当我们用正义与不正义来评价这类事态时，更主要是对我们应作出正确回应提出要求。正如大卫·约翰斯顿（David Johnston）所举的例子：在一个被错误审判的案件中，由于缺乏决议性的可以讲明无罪的证据，一个无辜者被正当地误判为了杀人犯。只管法官、状师、陪审团以致证人自始至终都未曾怀有诬陷当事人的企图，可是这个讯断自己仍然可以说是不正义的。作出这样的道德判断，其实是为了敦促人们举行事前预防和事后救援的制度摆设，以尽可能淘汰和纠正这类误判的发生，也就是说，只管并没有导致该误判的详细责任人，但我们仍负有事前预防和事后调停的责任。

这个事例讲明，当我们用正义或不正义的道德语词来评价此类并非主观居心造成的事态时，其所依据的不是造成性的责任主体，而是我们必须负有的回应性责任，无论是人的有意为之还是无心之过，我们都有做出正确回应的责任。正如普南特所指出：“伤害有可能不是刻意行动的效果，可是当我们思量人们对这些不幸所做的回应的时候，正义或不正义的问题就泛起了。

” 综上所述，社会的基本结构、秩序和制度等，都在很大水平上是人的可作为工具，人们可以也有须要运用理性来对它们加以一定的设计和革新，这也就奠基了社会正义作为道德修辞的观点正当性依据。详细又可以分为两个方面来看：一方面，今天我们社会中存在着大量的人造秩序和制度，包罗现代人权制度、民主政治和法治体系等，无不是人类主动建构与缔造的产物，都在很大水平上体现了人类自身的目的和意图。

它们自己就包罗了大量理性设计的内容，并需要在基于理性的正义理念的范导下加以不停地革新与完善。另一方面，另有一些自发性的社会秩序和事态，譬如市场竞争秩序在带来高度生产力的同时也导致了资本统治的问题，又譬如政府机构的存在所自然具有的权力扩张倾向等。

这些自发性社会秩序和事态都不是任何人的有意为之，但人们仍对其负有回应性责任，因此它们同样是理性和正义所运用的工具规模。总之人类不仅可以依据理性来建构新的制度和秩序，也可以依据理性来对自发性社会秩序举行一定的干预和革新，在这两种情况下，都离不开社会正义修辞所发挥的范导作用。然而我们肯定社会正义对实践的价值范导作用，并不是主张理性万能，而无视人类理性的局限和不足，更不是试图将整个社会的运行都纳入理性的操控之中。

理性不是万能的，社会运行总有一些不为人所能控制的因素和历程，那种希望凭借人类智慧操控一切细节的想法，已被证明是不切实际的理想。因此人类在努力制作和厘革社会的同时，也应对自身理性的有限性或不足具有充实的认识，从而学会接受在一定限度内，我们必须与某些不行抗拒的自生自发性秩序恒久共处。真正明智的态度也许就应是：既要努力运用理性来开展社会建构，又要充实认识其有限性而审慎地运用人类的理性。

哈耶克三、社会正义的合道德性 桑德尔认为家庭成员之间主要是靠互爱维系的，这一看法基本切合事实，但他又主张将这种足以自动逾越小我私家自私心的强烈互爱推广至整个社会，从而将其塑造成为社会配合体的第一美德，则是虚妄不实的。桑德尔忽略了很是重要的一点是，家庭内部成员之间不仅具有亲密的血缘关系，另有高度精密的利益关联，不仅有恒久配合生活的密切互动，另有恒久相互扶持和陪同所形成的相依为命的情感等。这些都是他们之间结成强烈互爱纽带的须要前提条件。

但就整个社会的一般人际关系而言，显然不行能具备这样一些须要条件，能够使家庭成员间形成强烈互爱的前提条件，只有在家庭及某些小的社会团体等特定的群体场域中存在。因此桑德尔的所谓“推广论”一说，只能是一种不切实际的理想。

固然不清除人类中会有个体特别优秀的分子，可以像爱家人那样去爱所有其他人，这是一种近乎神圣的高贵情操，正因为此，它才是十分难过而不行普遍化的。所谓“爱人如爱己”“要像爱亲人一样爱所有其他人”等等，都不外是从古至今道德说教中惯常的一些夸张说法，基础没有成为普遍而首要的道德要求的可能性。

普遍而首要的道德要求应该是一种起码而基本的道德，它必须要求所有社会成员都要遵守，也是大多数人都能够做到的。而像“爱人如己”则属于高蹈的道德内容，不需也不行能要求人人都做到，从而只能是留给小我私家的自主决议。

进一步来看，桑德尔实际上有意无意地无视了一般人际关系和人性的基本事实。显然，一般的人与人之间关系，与家庭成员间的亲人关系以及经常接触互动的熟人关系都是差别的，从而可以临时称之为一种“生疏人关系”。生疏人之间的主要情感特征就是“淡薄”，即是说，它既不行能像家庭成员间那样忘我无私的相亲相爱，但通常也不会抱有对他人特别强烈的负面情感，而是在保有对同为人类的他人的起码尊重与共情的同时，又总是以自我利益为优先，这就是“淡薄”或“平淡”的生疏人关系的一定性事实。

如果我们从这一基本事实出发，那么一方面，就不应试图在生疏人之间建设起像家庭成员之间那样的互爱关系，那只能是徒劳的；而另一方面，则要尽可能制止生疏人关系的一种不良可能性：由于每小我私家都从追求自身利益出发，以至于在没有其他制约因素作用的情况下，就有可能滑向损人利己或纯粹自私自利的利己主义。这就需要我们在社会正义的指导下举行制度文明建设，以对人们的行为加以规范约束，防止普遍存在的自利念头在失范状态下造成人与人之间的相互伤害。可见人类对社会正义的需要，真正的泉源在于社会一般人际关系的基本事实。

这里需特别讲明的是，用制度来规范约束人的行为并不是要消除人们的自爱自利念头（这也是不行能的且违背人性的），而是要把他们追求自我目的的行为限制在一个合理而正当的界线内，最终却是为了使每小我私家的正当利益需求都获得更好的满足。桑德尔所谓“对正义的需要是因仁爱缺乏所致”的说法，其实具有很强的误导性，会误导人们以为只要使社会的仁爱美德变得足够充沛了，那么正义就不再被需要或变得不再重要了。

通凡人们说一样工具缺乏或不足有两种情况：一是指一种暂时现象，它是可以改变的，即可以通过人们的努力或其他因素的改变而促使其从缺乏或不足向富足转变；二是指一种客观存在的基本事实，我们可以说它是不足的，甚至认为它是一个缺憾，但却是无可更改的事实性存在。生疏人之间普遍缺乏强烈互爱就属于第二种情况，它是一种不行更改的事实，桑德尔却有意无意地表示它是第一种情况，似乎是可以改变的，这就是很大的误导。既然一般性人际关系的特点是冷淡的，人们不行能普遍具有逾越自私的仁爱美德，相反他们的自利行为总潜藏着损害他人的可能性，那么对社会正义的需要就是普遍存在的。

生疏人之间永远不行能变得像家庭成员间那样相爱，也就基础不会泛起所谓随着互爱美德的增长，正义将变得不再重要或不被需要的情况。桑德尔还以互爱这样的天然德性为尺度，而把正义清除在德性之外。根据休谟的划分，对他人的爱是一种天然的道德情感，而正义感则是基于理性认知而经后天养成的。可是否道德不应以是否具有天然性为尺度，相反，人类的理性、智慧自己就是铸就道德性的一个重要因素，只有基于理性的道德规范才更具有道德性。

人类社会的文明生长也讲明了，正是随着人类理性的生长，人类的道德水平也越来越进步。进一步来看，社会正义的普遍化、现实化水平如何，恰是体现和说明一个社会道德水平的主要依据。这又可以分为两个方面：一是在主体行为方面，民众是否普遍遵循社会正义规则是权衡一个社会主体道德水平的主要依据；二是在制度客体方面，一个社会的基本制度或秩序的正义化水平，或者说社会正义的制度化水平，是权衡该社会制度体系道德水平的主要依据。

桑德尔的另一个看法是认为，主张社会正义会破坏亲密关系中人们的互恋爱感，并阻碍仁爱美德的普遍养成，从而导致社会整体道德水平的进一步松弛，这同样是不能建立的。根据休谟的界说，正义感是一种基于理性的正义看法而“喜好对人类有益的工具并相应地厌恶对人类有害的工具的倾向”，因此正义感的增强只会提升我们对自己和他人人格利益和自由的尊重意识，这非但不会使亲人和朋侪间的深厚情感受到损害，相反还会矫正和克服强烈互爱的盲目性问题。

至于有人会把对正义的诉求不恰当地运用到与家人和朋侪的亲密相处中，而使得他们的亲密关系受到损伤，这只是他未能正确地明白正义的适用规模所致，而不是因其正义感增强导致的问题。再来看生疏人之间的那种平淡的相互尊重与关切，非但不会因人们正义感的增强变得越发淡薄，相反只会对其发挥着一种牢固的作用。因为建设在理性反思之上的尊重人的正义看法，与我们自发发生的对他人的尊重与共情倾向是一致的，有了理性的认知只会使我们对他人的尊重与共情变得越发自觉。

因此不管是对于亲密关系还是生疏人关系，人们正义感的增强都只会有利而无害。社会正义是一种普遍而基本的道德规范，从而具有价值首要性和优先性，对此我们可以从以下几点来加以明白与掌握。第一，所谓社会正义的价值首要性和优先性，首先是在应被优先思量和满足的意义上而言的。正如罗尔斯所宣称：“作为一个直接自明的道德主张，正当对善的优先性意味着正当原则无疑要高于福利思量和欲望等的满足。

”就是说，相比其他种种利益目的，社会正义应首先获得遵循和满足，正义的存在和实现是所有其他利益追求的前提，而违横竖义只会使其他利益追求都变得没有价值和意义。“正义的优先性部门地体现在这样一个主张中，即那些需要违横竖义才气获得的利益自己毫无价值”。这里所讲的首要性和优先性，就是在需要被遵循和满足的紧迫性和须要性意义上而言的。

第二，社会正义的首要性还体现在，它作为一种综合性的道德修辞，对其包罗的各详细价值目的具有首要性、优先性意义。社会正义是一个综合性、统领性的道德修辞，这意味着它是在种种单一价值要素间的平衡与协调，因此相对于作为其组成要素的自由宁静等等，社会正义的满足具有优先性和首要性。

罗尔斯特别强调了正义的这种价值平衡协调作用，他说：“如果思量到主体的天性，正义就不仅是像其他美德一样的一种情感或情感，而首先是一个框架，这个框架限制并协调种种美德。”所以“正义不仅仅是作为偶然的因素被权衡和思量的许多价值中最重要的一种价值，而且……作为‘诸价值的价值’，……当诸价值间与诸善看法间的相互冲突无法解决时，正义就是这些价值和看法相互息争的尺度”。

第三，社会正义的价值首要性和优先性还可以从其应用工具方面来明白。社会正义主要是运用于社会制度和秩序建构的，其首要性和优先性就体现在，正义是社会制度建构应遵循的首要价值原则，种种社会基本制度的制定无论出于其他什么利益目的，都不得与社会正义的基本要求相违背。社会正义还可以运用于主体的行为运动，它要求任何社会主体的行为都不得违背和破坏社会的基本正义，因此社会正义也组成了主体行为应遵循的首要原则，而为主体行为提供一种基本规范和边际约束。总之，无论是对于普遍性的制度建构还是特定的主体行为而言，正义原则都是必须首先获得满足和遵循的要求，在此基础上才谈得上追求各自其他价值目的的实现。

桑德尔四、社会正义的普遍适用性 布坎南阐释的马克思反社会正义论提出，正义只是存在严重缺陷社会的需要，因此社会正义并不是一个具有足够普遍性的道德修辞。但这与客观事实并不相符。

事实上，人类社会自进入现代文明时代以来，都处于需要社会正义的情况中，这就赋予了社会正义的普适性意义。对此笔者将从以下两点加以阐明。首先，社会正义虽然最初是在存在严重缺陷的社会提出的，但它所针对的问题并非只存在于严重缺陷的社会，而是现代人类社会普遍存在的一些基础性问题。

这些问题包罗：如何才气更好地保障每个社会成员作为人的权益与尊严？怎样才气更公正地分配社会财富、职位和时机等善物？如何才气形成基于平等的主体交互性关系的社会配合体？……这些问题显然并非只存在于社会产物稀缺和阶级对立的社会，而是整个现代社会都存在的，需要我们始终面临息争决。所以20世纪以来，只管人类社会发生了排山倒海的变化，生产力的高度生长带来了社会产物的极大富厚，原来作为社会主要矛盾的两大阶级的对立与斗争已不复存在，但我们却看到，人类实践对社会正义的需要不仅没有削弱，反而变得越发强烈。一个显明的证据就是，罗尔斯的《正义论》在20世纪70年月一经问世便受到了极大关注并发生了庞大影响，由此而引发的以社会正义为主题的规范性政治哲学的全面再起至今方兴未艾，这不能不说是当今时代仍然甚至越发需要社会正义的一个有力印证。这足以讲明，并非只是存在严重缺陷的社会才需要正义，社会正义是针对整个现代社会的一些共性和基础问题而提出的，即即是上述两个严重缺陷已经被克服，我们仍然处于需要社会正义的情况中，这也就决议了社会正义的普遍适用性。

其次，随着人类社会的日益生长，对社会正义的需要不仅没有消失，反而变得越发的强烈与迫切，因为人类更具备了践行和实现社会正义的现实可能性。在以往存在严重缺陷的社会，思想家们虽然提出了社会正义理念，但由于种种现实条件尚不具备，因此社会正义更多是作为一种思想理念而存在于人们的头脑中，而难以付诸实践。对此马克思有着特别敏锐的洞见。在马克思看来，典型资本主义的本质即资本的统治，国家也不外是资本统治的工具，这就决议了它基础不行能实现公正正义，因为资本的统治自己就是造成社会不正义的泉源所在。

因此要追求社会正义，就必须首先推翻资本的统治，对资本主义制度举行彻底的革新，否则一切关于社会正义的谈论都不外是虚假骗人的“意识形态乱说”。马克思虽然没有言明，但从其思想逻辑中我们可以合理地推出：社会产物的富足、资本统治的消灭和国家成为真正的政治配合体等，都是我们能够实际地追求和践行社会正义所需具备的一些前提条件。在马克思之后，随着人类社会现代化历程的推进，社会正义也越来越多地被实际应用于社会基本秩序与制度的建构中，成为我们今天开展民主政治、法治秩序和权利制度构建的价值指南。任何理念越是具有了实践化、现实化的条件，也就越是具有紧迫性，这也就可以解释，为什么自20世纪中叶以来，对社会正义的需要不仅没有削弱，反而变得越发迫切了，因为其实践的可能性增强了。

根据布坎南的阐释，马克思所设想的共产主义社会是不需要社会正义的，正义在共产主义社会终将消亡，这个看法同样令人难以信服。首先，共产主义社会的基础是全新的生产方式即生产资料的全民占有，而这个全新生产方式的建设与维护，就离不开社会正义的价值范导作用。这是切合马克思历史唯物主义的基本看法的。

历史唯物主义告诉我们，社会历史的本质是在人的实践基础上的主体与客体的辩证运动历程，一方面人的实践运动要受到历史形成的客观条件的制约，另一方面人类自身的理性、实践在历史中并非不起作用，而是推动历史客观历程的重要因素之一。因此共产主义生产方式的建设，同样离不开理性的制度设计和正义的价值范导，共产主义生产方式作为历史的一定趋势，自己就包罗了人的努力作为的因素。也就是说，“客观一定趋势”不即是“自生自发趋势”，共产主义生产方式不会自动到来，它的实现离不开人们的主行动为，因此社会正义首先就需要应用于这一全新生产方式的建设与维护上。其次，在共产主义社会，种种社会关系的协调与整合，也仍然需要诉诸社会正义的指导。

把共产主义社会所可能实现的分配公正与和谐秩序，视为由全民占有生产资料的生产方式自动带来的，认为只要建设起了新的生产方式，就一定会自动带来公正的财富分配方式，这是一个根深蒂固的谬见，它主要来自于人们对马克思“生产方式决议分配方式”论断的错误明白。马克思说“消费资料的任何一种分配，都不外是生产条件自己分配的效果”，其本意是要人们把注意力更多地放到生产方式即生产资料所有制上，从而意识到生产方式对分配方式的重要制约作用，而不是“把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的工具”。但这不应被简朴、机械地明白为，只要有了公正的生产资料占有方式，就一定会自动带来公正的产物分配，因此就不再需要建设任何分配制度来加以规范和协调了。

更况且，人类社会不只是有生产关系和分配关系，也不只有生产资料占有和产物分配的问题，社会关系的多样性远远超出了生产与分配的领域，种种各样、大巨细小的权力关系险些遍布整个社会。而人类社会只要有权力关系的存在，也就总存在着对人的剥夺与压迫的可能性，纵然是建设起了公正的生产资料占有方式，也不会自动带来所有压迫与剥夺问题的消灭。因此即即是共产主义社会，也仍需要致力于建设和维护防止种种权力滥用而压迫人、剥夺人的社会制度，从而也仍然需要人的理性和社会正义发挥作用。

综上所述，社会正义并非只是具有严重缺陷的社会的需要，无论是在现代人类社会，还是在马克思所设想的未来共产主义社会，都需要社会正义或类似于社会正义这样的道德修辞发挥其应有的价值范导作用，以推动社会秩序和制度的合理化建构与革新。社会正义主要是针对社会不公和对人的侵害而提出来的，而任何社会都存在着需要防范的不公和侵害人的问题，从而都需要举行相应的制度设计与摆设，这正是社会正义具有普遍适用性的基础理由所在。关于社会正义修辞的普遍适用性，我们还可以进一步从以来两个方面来加以明白与掌握。

首先，从历史的客观生长看，社会正义的普遍性体现在，它在现代人类社会生长的各个历史阶段发挥着差别的作用。在产物严重不足、阶级对立与冲突严重的现代化初期，由于尚不具备将正义应用于现实社会建构的客观条件，因此对社会正义的诉求更多还是停留在思想看法的层面。但这并非就没有意义，先于实践的理念提倡、宣传和研究，发挥着思想启蒙和理论准备的作用。

随着整个世界现代化历程的推进，到了20世纪特别是二次世界大战以后，社会正义就越来越作为一个实践原则，被广泛运用于现实社会秩序和制度的建构中，也就从看法形态更多地进入到了实践形态。这一历史的演变历程恰恰讲明了，人类社会越生长就越需要社会正义，从而显示出这一道德修辞的庞大生命力和普遍性意义。

其次，再从观点自己的内容和属性来看，社会正义具有先验与履历两个层面的普遍性意义。在先验层面，社会正义属于实践理性的领域，一定要以理性的普遍的先验逻辑为依据，这也就决议了社会正义的先验普遍性。对正义原则简直立离不开理性的先验逻辑推导，正如罗尔斯所声称，他的两个正义原则就是人们通过理性才寻找到的。

除了先验的层面，社会正义另有履历的层面，即要以对现实社会的履历考察与反思为基础。这样的履历知识具有相对的普遍意义，也就决议了社会正义相对的履历普遍性。也就是说，社会正义所针对的履历现实是所有现代国家都配合具有的一些普遍性、基础性问题，因此它是普遍适用于所有现代国家的，而所有的现代国家也都处于需要运用社会正义的情况中。只有主张和坚持社会正义的普遍性意义，我们才气自觉遵循和坚持以正义的普遍原则为指导；而各个国家又都有自己的特殊国情和差异化的历史条件，这就又需要联合本国实际并接纳相应的详细方式和途径，以更好地促进社会正义的实现。

综上所述，以上三种反社会正义论都是不乐成的，并未能真正解构和批驳社会正义修辞。作为一个主要运用于社会基本秩序和制度建构的道德理念，社会正义具有观点的逻辑正当性、合道德性和普遍适用性，因此它在观点上是正当的，从而是一个恰当的道德修辞。这也为我们继续开展社会正义论、社会基本正义论研究，奠基了须要的观点前提和基础。注：图片泉源于网络，注释从略本文揭晓于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期。

作者：胡波。

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